1855-1861par Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling
Extrait de, « Œuvres complètes », de « Lettres sur le dogmatisme et le criticisme » et de « Conférences de Stuttgart »
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Si l'inconditionné est substance, alors le Moi sera l'unique substance. S'il y avait en effet plusieurs substances, il y aurait un Moi extérieur au Moi, ce qui est absurde. Par conséquent, tout ce qui est est dans le Moi, et hors du Moi il n 'y a rien. Car le Moi contient toute réalité et tout ce qui est est grâce à sa réalité. [2]
Si (le dogmatisme) exige que je m'abîme dans l'objet absolu (le criticisme) doit à l'inverse exiger que tout ce qui se nomme objet disparaisse dans l'intuition intellectuelle que j'ai de moi-même. Dans les deux cas, tout est pour moi objet, mais par là même, ma conscience de moi-même à titre de sujet a également disparu. Ma réalité s'évanouit dans la réalité infinie. [3]
Dans l'acte philosophique, on n'est pas simplement objet, mais toujours en même temps sujet de la considération. Pour l'intelligence de la philosophie, deux conditions sont donc requises : en premier lieu, être dans une constante activité intérieure, dans une constante production de ces actions originaires de l'intelligence ; en second lieu, être en constante réflexion sur cette production ; en un mot, être toujours en même temps l'intuitionné (producteur) et l'intuitionnant. [4]
Il y a une connaissance originelle de l'absolue identité et celle-ci est posée immédiatement avec la proposition A- A. (...) Puisqu'il n'y a rien en dehors de l'identité, cette connaissance est dans l'absolue identité elle-même. Mais cette connaissance ne suit pas immédiatement de son essence, car, de celle-ci, il suit seulement qu'elle est, elle doit donc immédiatement suivre de son être, donc appartenir à la forme de son être. [5]
La consécution des choses à partir de Dieu est une autorévélation de Dieu. Or Dieu ne peut se révéler à soi-même que dans ce qui lui ressemble, dans des êtres agissant par eux-mêmes, n'ayant d'autre raison d'être que Dieu à titre de fondement –, mais qui sont, tout comme Dieu est. [6]
La conscience prend naissance par une scission de principes qui étaient auparavant implicites dans l'homme, par exemple le rationnel et l'irrationnel. Aucun des deux ne doit être éliminé. C'est précisément dans le conflit et la réconciliation des deux que notre humanité doit s'avérer. Or lorsque nous devenons conscients – lorsqu'en nous se scindent la lumière et les ténèbres, nous ne sortons pas pour autant hors de nous, les principes demeurent bel et bien en nous comme en leur unité. Nous ne perdons rien de notre être propre, mais nous nous possédons désormais sous une double figure, à savoir d'une part dans l'unité, d'autre part dans la division en deux. Ainsi de Dieu. [7]
Tout n'est que l'oeuvre du temps, nous ne connaissons pas le vrai absolu, mais seulement ce que permet le temps dans lequel nous sommes pris. Nous commençons à comprendre que les vérités éternelles ne sont pas autre chose que des propositions abstraites du temps présent. [8]
Nous pourrons seulement nommer (l'existant infini) l'Idée inversée, l'Idée dans laquelle la raison est posée hors d'elle-même. La raison ne peut poser l'étant dans lequel il n'y a encore rien d'un concept, d'un quid (was), que comme un hors de soi absolu (...), la raison, dans cet acte de poser, est donc posée hors d'elle-même, de manière absolument extatique. [9]
L'étant pur et simple est le contenu non identique à la pensée, et même il l'exclut tout d'abord ; mais pour cette raison même il peut et il doit d'abord être amené à la pensée – parce qu'il est originairement extérieur à la pensée. Dieu n'est certes pas, comme beaucoup se l'imaginent, le transcendant, il est le transcendant rendu immanent (c'est-à-dire devenu le contenu de la raison) [10].
Ce qui m'encourage à affirmer que les deux systèmes opposés, le dogmatisme et le criticisme, sont également possibles et qu'ils subsisteront côte à côte jusqu'à ce que tous les êtres finis aient atteint le même degré de liberté, c'est, en quelques mots, ceci : les deux systèmes ont le même problème à résoudre, ce problème étant, non pas théorique, mais pratique, c'est-à-dire ne pouvant être résolu que par la liberté. Or, deux solutions de ce problème sont possibles : l'une d'elles mène au criticisme, l'autre au dogmatisme.
Le choix que nous ferons entre les deux dépend de la liberté acquise par notre esprit. Nous devons être ce que nous prétendons être théoriquement, mais que nous le soyons, nous n'avons pas d'autre moyen d'en être convaincus qu'en aspirant à le devenir. C'est grâce à cette aspiration que nous réalisons la connaissance de nous-mêmes, laquelle devient ainsi le plus pur produit de notre liberté. Nous devons par nous-mêmes chercher à nous élever jusqu'au point dont nous voulons faire notre point de départ : l'homme ne peut pas s'y élever en ratiocinant ou en écoutant d'autres ratiociner [faire des raisonnements oiseux et interminables].
J'affirme donc que le dogmatisme et le criticisme ont le même problème à résoudre.
En quoi consiste ce problème, c'est ce que j'ai déjà dit dans une de mes précédentes lettres.
Il ne s'agit pas de l'être d'un Absolu en général, car aucune discussion portant sur l'Absolu même n'est possible. C'est que, dans le domaine de l'Absolu, les seules propositions possibles sont les propositions analytiques ; on n'y suit aucune autre loi que celle d'identité [équation] ; on y a affaire, non à des démonstrations, mais à des analyses ; au savoir immédiat non à la connaissance médiate ; bref, ici tout est concevable.
Il n'est pas de proposition qui, par sa nature, soit moins fondée que celle qui affirme l'existence d'un Absolu dans le savoir humain. Du fait même qu'elle affirme l'existence d'un Absolu, elle s'interdit de justifier cette affirmation par une raison quelconque. En entrant dans le domaine des preuves et des démonstrations, nous entrons dans celui du conditionné [12], inversement, en entrant dans le domaine du conditionné, nous entrons dans celui des problèmes philosophiques. C'est se montrer souverainement injuste envers Spinoza que de croire que seules les propositions analytiques qu'il avait mises à la base de son système lui importaient en philosophie. On ne voit que trop bien combien peu d'importance il y attachait. Ce qui le tourmentait, c'était une autre énigme : l'énigme du monde, la question : comment l'Absolu peut-il tirer de lui-même un monde qui lui soit opposé? [13]
C'est justement cette énigme qui tourmente le philosophe critique. Ce qui lui importe surtout de savoir, ce n'est pas comment les propositions analytiques, mais comment les propositions synthétiques sont possibles. Rien ne lui paraît plus compréhensible qu'une philosophie qui explique tout en partant de notre propre essence, et rien ne lui paraît plus incompréhensible qu'une philosophie qui dépasse notre essence. L'Absolu qui est en nous lui est plus concevable que toute autre chose, mais ce qu'il ne conçoit pas, c'est que nous partions de l'Absolu, pour poser quelque chose qui nous soit tout à fait contraire ; ce qu'il admet, c'est que tout soit déterminé uniquement d'après la loi d'identité, et ce qui lui paraît le plus énigmatique, c'est qu'on puisse déterminer quoi que ce soit, sans tenir compte de cette loi. À mon avis, ces énigmes sont théoriquement insolubles aussi bien pour le dogmatisme que pour le criticisme.
Le criticisme peut, à la rigueur, démontrer la nécessité de propositions synthétiques dans le domaine de l'expérience. Mais quel progrès y a-t-il là pour la question qui nous intéresse? Je le demande une fois de plus : pourquoi y a-t-il en général un domaine d'expérience? Toute réponse suppose déjà l'existence d'un monde d'expérience. Aussi bien, pour en donner une, devons-nous commencer par quitter le domaine de l'expérience ; mais si nous quittons ce domaine, la question tombe d'elle-même. Aussi devons-nous la résoudre comme Alexandre a tranché le nœud gordien, c'est-à-dire en la supprimant. Elle ne comporte donc pas de réponse, ou, ce qui revient au même, elle ne comporte une réponse que lorsqu'elle ne peut plus être posée.
Or il saute aux yeux qu'une pareille solution ne peut pas être une solution théorique, mais doit être nécessairement de nature pratique. Car, pour pouvoir y répondre, je dois moi-même quitter le domaine de l'expérience, c'est-à-dire que je dois supprimer pour moi-même les limites qui enserrent ce domaine ; je dois Cesser, par conséquent, d'être un être fini.
C'est ainsi que cette question théorique se transforme en postulat pratique, et le problème de toute philosophie nous met en présence d'une exigence qui ne peut être satisfaite qu'en dehors de toute expérience. Mais, de ce fait même, il nous conduit au-delà de toutes les limites du savoir, dans une région où, au lieu de sentir sous mes pieds le sol ferme, je dois moi-même créer ce sol, pour pouvoir me tenir sur mes jambes.
Certes, la raison théorique peut, à la rigueur, quitter le domaine du savoir et se mettre à la recherche d'un autre domaine, en se fiant au hasard. Mais en procédant de la sorte, elle risquerait de se perdre dans de vaines fictions, sans acquérir quoi que ce soit de réel. Pour se trouver à l'abri de pareilles aventures, la raison théorique devrait commencer, là où s'arrête son savoir, par créer un nouveau domaine ; la raison faite seulement pour la connaissance devrait donc évoluer en une raison créatrice, la raison théorique en une raison pratique.
Mais cette nécessité de devenir pratique est valable pour la raison en général, et non pour une raison définie, emprisonnée dans les chaînes d'un système particulier.
Tout en partant de principes différents, aussi différents que possible, le dogmatisme et le criticisme n'en doivent pas moins se rencontrer en un point donné, devant un seul et même problème. Or, voilà arrivé le moment de leur séparation proprement dite : c'est maintenant seulement qu'ils s'aperçoivent que le principe sur lequel ils reposaient jusqu'à présent n'était qu'une prolepse[14] sur laquelle un jugement ne peut être porté que maintenant. On constate alors que toutes les propositions qu'ils ont formulées jusqu'à ce jour étaient des propositions absolues, c'est-à-dire non fondées ; à présent qu'ils s'engagent dans un nouveau domaine, dans celui de la raison réalisatrice, il apparaîtra clairement si, oui ou non, ils sont capables d'imprimer une réalité à ces propositions ; dès maintenant on pourra juger si, en pleine lutte, ils sont en mesure d'affirmer leurs principes avec leur seule liberté, aussi puissamment que sous le règne de la paix générale, lorsqu'ils usaient d'un pouvoir absolu et immérité. Dans le domaine de l'Absolu le dogmatisme ne pouvait suivre le criticisme, ni le criticisme le dogmatisme, car ni l'un ni l'autre ne pouvaient faire autre chose que se livrer à des affirmations absolues, affirmations dont le système opposé ne tenait aucun compte et qui ne décidaient rien pour un système contraire. C'est maintenant, à leur point de rencontre, que l'un ne peut plus ignorer l'autre et, s'il s'agissait précédemment d'une possession acquise sans trouble et sans résistance, il s'agit maintenant d'une possession conquise, fruit d'une victoire.
On aurait tort de croire que ce sont les principes formant la base du système qui décident de la victoire, et qu'il suffit de savoir quel est le principe qui a servi de point de départ, pour pouvoir sauver l'un ou l'autre des deux systèmes. Ce serait un simple tour de force, une sorte de prestidigitation, car on ne ferait que retrouver ce que, très malicieusement, on y aura mis au préalable. Ce ne sont pas les affirmations théoriques que nous formulons sans plus, qui peuvent décider notre liberté dans un sens ou dans un autre (ce serait là du dogmatisme aveugle) : dès qu'il s'agit en effet de lutte, ces principes, tels qu'ils ont été établis au début, n'ont plus aucune valeur en soi et pour soi ; la décision ne peut être cette fois que de nature pratique, et ce sera à notre liberté de décider si les principes en question ont de la valeur ou n'en ont pas. Notre spéculation théorique se trouve au contraire condamnée à tourner dans un cercle, puisqu'elle suppose à l'avance ce que notre liberté ne pourra confirmer que dans l'ardeur de la lutte. Si donc nous voulons établir les principes d'un système, nous ne pouvons pas le faire autrement qu'en anticipant la décision pratique ; en effet, nous ne pourrions pas établir ces principes sans une décision préalable de notre liberté. Au début de notre savoir, ces principes ne sont que des affirmations proleptiques[15] ou, pour nous servir de la définition de Jacobi (définition qu'il trouve lui-même quelque peu absurde et maladroite, mais à laquelle on ne peut refuser une certaine tournure philosophique), ce sont des préjugés originels et insurmontables.
Nul philosophe ne doit donc s'imaginer que, lorsqu'il a établi les premiers principes, il ne lui reste plus rien à faire. Car ces principes, base de son système, n'ont qu'une valeur subjective, c'est-à-dire n'ont pour lui une valeur que dans la limite où ils constituent une anticipation de sa décision pratique.
Le simple être en Dieu n'est pas un être mort, mais un être vivant qui contient, à son tour, un existant et un être. Dieu lui-même est au-dessus de la nature, la nature est son trône, elle est sa subordonnée, mais tout en lui est tellement plein de vie que ce subordonné lui-même s'épanouit en une vie propre qui, considérée en elle-même, est une vie parfaite, bien que, par rapport à la vie divine, elle soit une non-vie. C'est ainsi que Phidias a gravé sur la plante des pieds de son Jupiter les combats des Lapithes et des Centaures. De même qu'ici, grâce à cet admirable instinct qui a guidé toutes les œuvres grecques, l'artiste a animé d'une vie débordante jusqu'à la plante des pieds du dieu, de même ce qui est le plus extérieur à Dieu et le plus éloigné de lui est, lui aussi, animé d'une vie pleine et forte.
Grâce à la théorie des deux principes contenus en Dieu, nous évitons deux fausses routes dans lesquelles s'égarent généralement les théodicées. En ce qui concerne en effet l'idée de Dieu, elle est mal comprise aussi bien dans la conception dogmatique, considérée comme orthodoxe, que dans la conception panthéiste courante : pour la première, Dieu serait un être particulier, isolé, n'existant que pour lui-même, de sorte que la créature en serait tout à fait exclue ; la seconde, au contraire, n'assigne à Dieu aucune existence propre, particulière, se suffisant à elle-même ; elle en fait une substance universelle, comprenant toutes les choses existantes. Or. Dieu est l'un et l'autre ; il est bien avant tout l'être de tous les êtres, mais, comme tel, il doit cependant exister aussi par lui-même ; autrement dit, il doit, en tant que l'être de tous les êtres, avoir un support, une base pour lui-même. Donc : dans sa dignité suprême, Dieu est l'essence universelle de toutes choses, mais cette substance universelle ne flotte pas dans l'air ; elle repose en Dieu en tant qu'essence singulière, elle est portée par le Dieu singulier, d'où il résulte que le singulier en Dieu est en même temps la base de l'universel.
C'est ainsi que, d'après cette conception également, il y a deux principes en Dieu. Le premier principe (ou la première force originelle) est celui en vertu duquel il est un être particulier, individuel. Nous pouvons appeler la force qui correspond à ce principe, l'ipséité, l'égoïsme de Dieu. S'il n'y avait que cette seule force. Dieu serait un être isolé, particulier, séparé du reste, et il n'y aurait pas de créature. Il serait éternellement enfermé en lui-même, plongé dans sa propre profondeur, et cette force propre de Dieu, étant donné son caractère infini, serait un feu dévorant, dans lequel aucune créature ne pourrait vivre. (Nous devons nous représenter cette force par analogie avec la force morale d'un homme entièrement replié sur lui-même et dont nous disons qu'il est sombre, auquel nous attribuons une âme sombre.) Mais à ce principe s'en oppose, de toute éternité, un autre, celui de l'amour, et c'est justement en vertu de ce principe que Dieu est l'être de tous les êtres. Mais, par lui-même, l'amour pur ne pourrait être, ne pourrait pas subsister, car étant par sa nature expansif, infiniment communicable, il s'écoulerait, s'il n'en était empêché par une force de contraction. Pas plus que l'homme. Dieu ne pourrait se maintenir par le seul amour. Si Dieu est capable d'amour, il est aussi capable de colère, et c'est cette colère, la force propre de Dieu, qui constitue le support, la base, le frein de l'amour.
Ces dénominations que nous avons trouvées pour les deux principes ne sont que des dénominations humaines pour désigner deux abstractions : l'Idéal et le Réel. L'amour est le côté idéal de Dieu, l'égoïsme son côté réel.
[1] Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Œuvres complètes : édition Cotta, Sämtliche Werke, éd. K. F. A. von Schelling, 14 vol., Stuttgart, 1855-1861. Extrait de Marie-Christine Challiol-Gillet, Schelling, PUF © 1996, Que sais-je? # 3121, pages 7, 9, 21, 31, 32, 48, 58, 96 et 98.
[2] Ibid., Vol. I, 192. Extrait de Ibid., page 7.
[3] Ibid., Vol. I, 327. Extrait de Ibid., page 9.
[4] Ibid., Vol. III, 350-351. Extrait de Ibid., page 21.
[5] Ibid., Vol. IV, 121. Extrait de Ibid., pages 31-32.
[6] Ibid., Vol. VII, 347. Extrait de Ibid., page 48.
[7] Ibid., Vol. VII, 425. Extrait de Ibid., page 58.
[8] Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Œuvres complètes : édition Schröter, Werke, 12 vol., Munich, 1927-1928. Extrait de Ibid., page 81.
[9] Ibid., Vol. XIII, 163. Extrait de Ibid., page 96.
[10] Ibid., Vol. XIII, 170. Extrait de Ibid., page 98.
[11] Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Sixième lettre in Lettres sur le dogmatisme et le criticisme, traduction S. Jankélévitch, Éditions Aubier, 1950, pages 83-95. Extrait de Schelling, par Claude Bruaire, Éditions Seghers © 1970, pages 87-92.
[12] Il semble à peu près inconcevable qu'on ait pu, pendant si longtemps, ne pas apercevoir, en se livrant à la critique des preuves de l'existence de Dieu, que la seule preuve de cette existence est de nature ontologique. Car, si un Dieu est, il ne peut être que parce qu'il est. Son existence et son essence doivent être identiques. Mais étant donné qu'on ne peut déduire la preuve de l'existence de Dieu que de cette existence même, cette preuve mise en avant par le dogmatisme n'est à proprement parler pas une preuve, et la proposition : « il y a un Dieu » est la proposition la plus indémontrée, la plus indémontrable, la moins fondée, aussi peu fondée que le principe majeur du criticisme : je suis! Mais ce qu'un homme qui pense trouve encore plus insupportable, ce sont les bavardages sur les preuves de l'existence de Dieu. Comme si un être qui ne peut être conçu qu'à travers lui-même, à travers son unité absolue, pouvait être comparable à une proposition historique, aux aspects multiples, que l'on étudie successivement sous chacun de ses aspects. Dans quel esprit peut-on accepter des annonces comme celle-ci : Essai d'une nouvelle preuve de l'existence de Dieu! Comme si l'on pouvait instituer des essais sur Dieu et découvrir du nouveau à chaque instant! [Note de l'auteur Claude Bruaire en page 88 de Schelling, par Claude Bruaire, Éditions Seghers © 1970] [voir Kant]
[13] [Ou, formulé autrement : "Comment un Dieu parfait peut-il créer autre chose qu'un monde parfait?"]
[14] [Prolepse : Figure de rhétorique par laquelle on prévient une objection, en la réfutant d'avance. (Le Petit Robert)]
[15] [Proleptique : Voir note 14 : Prolepse]
[16] Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Conférence de Stuttgart, traduction S. Jankélévitch, Éditions Aubier. Extrait de Denis Huisman et Marie-Agnès Malfray, Les pages les plus célèbres de la philosophie occidentale, Perrin © 2000, pages 315-317.